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洮州地处青藏高原与黄土高原交汇处的甘南高原，地理区划上属于青藏高原。生态多样性与文化多样性的叠加是该地区的特征。生态多样性不仅表现在动植物种群的繁多，而且反映在生产类型上也是多样的:农耕区、林区、牧区和农林牧过渡区;文化多样性突出表现在族群、信仰等方面。洮州的三大主体族群是汉、藏、回，汉族人信仰的是以道教为基调的龙神崇拜;藏民的信仰根据汉化程度有所区别，藏区的藏民以藏传佛教为基本信仰，汉藏交汇地带的藏民有原始本教的遗留，又因文化接触而与汉族人共享龙神信仰;回族总体上信奉伊斯兰教，但有新教和老教之分。在伊斯兰门宦中有一个独特的教派——西道堂，经过中国古典教育的思想熏陶和集体乡庄的独特创造，西道堂的回众较多地认同汉族文化。在生态多样性与文化多样性叠加的条件下，汉族社会究竟呈现出什么样的社会组织?该地的社会组织是保留了他们江南故土的宗族组织样式呢，还是类似于华北青苗会的组织结构，或者是文化混合所产生的另类?
4.1.1洮州青苗会的产生
笔者在新城(原洮州治所)附近的晏家堡青苗会调查中得知，清朝乾隆二十年，汉藏曾发生过草山争夺事件并留下碑文。载:
我洮处在极边，山高地凉，土瘠民贫，田土草场，尤甚狭隘，日用之度，赖耕牧以养生命，虽地各有其额，而牧场原无分司。唯城北党家沟山后，原设草山一处，系在大沟底青龙湫池一带。自古历今，接辈相传，皆系城乡七会士庶、军民牧牲之草场，近年以来被朋谋作奸告垦，幸逢张卫主踏验得实，为龙神湫池神林，众姓牧牲草山。
城乡七会众姓人等提领
大清乾隆二十年岁次乙亥四月十八日立
碑文有三组线索值得关注:“城乡七会”、“提领”;“党家沟”、“草山”;“青龙湫池”、“龙神湫池神林”。据我在晏家堡青苗会的调查资料显示，该会现在管辖范围仍包括“党家沟”、“东草山”以及新城镇上的两个村子，这些村落可能属于乾隆年间的“城乡七会”。洮州十八青苗会大多是联村组织，负责联村的青苗会会首至今仍称“提领”，“提领”之下是各会的会长。“青龙湫池”、“龙神湫池神林”则表明草山、湫池和神林是归属宴家堡青苗会所有，晏家堡龙神的封号是“东郊康佑青龙宝山都大龙王”，该会提领说，过去湫池是春旱祭祀龙王的地方，神林是青苗会为佛爷管理的森林。上述情况说明“城乡七会”与宴家堡青苗会是同一组织。从管理职能来看，过去青苗会组织管理的范围涉及与生产活动相关的各项事务，包括耕地、草山、林木和水利设施的管理以及发生纠纷的处置权。碑文中记载的争夺草山事件可能是青苗会出面承办的，在争执不下时由会首报官，交由地方处理。由此，碑文中列举的与青苗会和龙神相关联的事象说明青苗会至迟在清乾隆年间就可能产生了。
在同治兵燹(1863)以后，饿殍遍野，民生凋敝，青苗会组织瘫痪。面对田园荒芜、生业衰败和族群失和的困顿状态，1866年时任矿务学堂番语教习的回族士绅丁裕谦，与汉族乡绅于万一动员回汉民众和睦相处、发展生产，青苗会于是得以重建。
华北社会史研究通过对清代顺天府档案的考证，认为华北青苗会有明确文字记载的历史至少可追溯到19世纪。张思发现，顺天府档案41001，嘉庆十一年七月初六日;小田则子查阅到，顺天府档案121034，嘉庆十六年八月;王福明查阅到，顺天府档案153051，嘉庆十七年八月。 “草山记碑”可能是迄今有关青苗会组织产生的最早文字记载。
4.1.2冰雹路径与青苗会组织的空间分布
在洮州历史进程中，冰雹之灾给地方社会带来了持久的焦虑。《洮州志》提及雹灾时说:“夏秋之交多疾风雹雨，其来甚骤莫可预防，禾稼遇之则摧折无余，农人深以为患。”洮州及其邻近地区是甘肃省冰雹发生最多的地区，据统计，甘南五县在1973—2002年发生雹灾1321次。它主要集中在5—8月，其中6月份最多，占总发生次数的22.5％。冰雹持续时间10—20分钟，这似乎是很短暂的时间，但其破坏力却是惊人的。对于高原洮州，农历五月之前发生的雹灾如果不是十分严重，那么，按当地人的说法，“雨打青苗还有十分的收成”。此处“雨”乃冰雹，当地人把冰雹叫做“白雨”。五月之后的雹灾显然对庄稼的打击是致命的，尤其是青稞、春麦成熟季节，往往造成庄稼绝收。所以农历五月是洮州人进入一年中的仪式举办的**期。
当地人认为冰雹的发源地是大石山，因而大石山曾经是洮州驱雹的仪式中心，这里的龙神李文忠因此颇负盛名。其实发源地远在甘肃西南与青海邻近的西倾山，或阿尼玛卿山，属于东昆仑山的支脉，即当地人说的“铁占山”。有两条冰雹路径对洮州危害较大:(1)发源铁占山，经大石山、新城(有时绕道刘顺或石门)、扁都、店子、三岔后入岷县;(2)自铁占山经长川、羊永、刘顺、新城、扁都、店子、三岔后入岷县。铁占山就像一个发射塔，因地形、气候和植被等小气候因素，冰雹路线会发生变异，形成路径上的变化，向南危害到西路的卓洛、旧城、术布，经羊永南下卓尼;向东到龙元、陈旗并进入东邻岷县。因为冰雹路径宽约3—10公里，且时有不规则的冰雹路径出现，所以在洮州东、西、南三路大约1000平方公里的山地农耕区，几乎所有的汉、藏、回村落都处于冰雹的打击范围，形成了一个冰雹带。可以说，那晶莹而危险的冰雹折射着个人和群体的行为与价值观，这不但能从“扎山”仪式和迎神赛会上再现生态危机的情节上可以看出，而且从小范围的互助到集体协同中都能找到雹灾与组织行为的因果关系。这种情况多少有点斯图尔德有关“文化核心”的味道，他相信文化中的某些部分比其他部分更易受强大环境关系的影响，他的“文化核心”指的是与生计活动和经济安排密切相关的社会特征，即技术与发现。斯图尔德的文化生态学存在的致命缺陷就在这里，他只关注生计技术的文化创造，如两性分工、家庭组织、集团规模和政治控制，而忽略了社会结构中的许多方面，尤其是仪式行为。依我看，斯图尔德的文化生态学没有问题，他认识到环境与文化是不可分离和互构的，这显然比亚里士多德学派的环境决定论和忽视生态环境的博厄斯文化决定论更令人信服，问题出在文化核心概念被错误界定和后来者随意套用上，使得这个概念太过褊狭。其实，文化核心概念是极具潜质的，比如“水”与中国农业社会的结构以及社会组织就是一个同构过程，美国历史学家魏特夫(karl wittfogel)从“水利社会”看到了环境与社会的相互建构关系。在洮州，气象灾害带来的恐惧与焦虑深深地植入当地文化中，洮州人的“舔碗”习俗，“搬场”、护林和驱雹行动，祭祀龙神的迎神赛会和“扎山”仪式，无论从人们的日常习俗抑或组织行为和仪式看，雹灾影响了整个地方社会的结构，而且从某种程度上讲，雹灾塑造了地方组织的许多特质，并嵌入文化核心。因此，这一概念的重要价值在于它揭示了地方社会最为本质的东西。
然而，缘起于斯图尔德和怀特(levin alvin white)新进化论的谬误导致了生态还原论(ecological reductionism)，一些学者主张社会组织和文化的特殊方面乃是为了满足地方群体适应环境的特定功能。这就犹如把女人看做性器官从而忽略她的社会属性一样，简约论思想把社会组织和文化视为无结构的实践和信仰的安排，而不产生社会凝聚力。关于村落凝聚力的话题已在相关章节论述。洮州的文化生态学，看起来好像环境决定了人们的行为结构和仪式结构，但并置和比较了影响组织结构的所有变量，比如族群政治、高原经济、生态环境、仪式信仰、互助行动等后，我才发现正如生态环境对组织的影响十分强大一样，来自社会结构中的龙神信仰仪式和包括不同族群的社会协同行动对生态危机的防御、对组织的建构显得更为强大和积极。
4.1.3组织类型与规模
冰雹路径与青苗会组织分布之间的关系引发了两个连带问题:如此宏大的组织规模是生态环境的因素、文化的驱动力还是别的什么东西？组织内部的文化多样性又如何解释?
说到组织规模，应该提及斯图尔德的开创性研究。斯图尔德是系统研究社会组织与生态环境之间关系的第一位人类学家。他眼中的社会组织其实是北美大平原上的狩猎和采集的生产组织，其组织类型和规模是适应环境的结果。他的贡献在于发现了几种独特的人类组织类型。
家庭组织家庭组织适应于资源广泛分散且漂移不定、生产率低下的居住环境。该类型以分散的核心家庭为主，仅为短期的聚合。
父系群队父系群队是由50来人组成的相当固定的复杂家庭组织。狩猎者是男人，适合于猎取非迁徙性的小型猎物;采集者是母系群队，妇女是生产的主力，适合于种籽或根茎的集约采集。
混合群队此类组织适合于集体猎捕大型猎物，它由宗教或假设的亲属关系纽带联结，是大规模的核心家庭的集合或复合式家庭集团。
我们看到，斯图尔德(1938)把组织类型或规模与资源的丰俭和文化适应的有效性联系在一起了。另一位美国学者魏特夫(1956)考察了水利社会的组织类型以后说，组织规模太小不能满足社会控制所需机构设置的复杂性。虽然“水利社会”被赋予国家行政雏形的意味，但比较准确地勾画了中国传统社会组织规模宏大的基本状况。宏大的组织规模凸显中国人偏爱举一国之力办大事的组织模式，如果按照斯图尔德的理解，就是偏大的组织规模是适应资源状况的合作之需和文化适应的有效性问题。
生态人类学把社会组织看做集体文化适应的行为，其文化行为有三个方面:技术、制度和思想。
（1） 技术
技术是谋取生计、自我保护和发展的“工具箱”。洮州青苗会进行集体互助，防御生态危机的生产和仪式行为皆属这一范畴。不过，技术因素在早期生态人类学家那里被过分夸大，把文化变迁的根本原因归结为技术与发现。洮州人面临的生态危机不是局地性的，横贯东西的两条冰雹路线覆盖了洮州三分之一的土地面积，形成两三个冰雹带。人们的协同行动必须是超村落、超族群的大规模合作，这就是超大规模青苗会产生的生态或技术方面的理由。然而，跨村落和族群的联合行动单凭生态和技术的解释是不足为信的。族群共居的小生境和文化多样性意味着更为复杂的社会关系的凝聚，洮州的地方性特征也应充分顾及，如族群之间的多重关系，国家的边陲政治和冰雹灾害等复合关系。因而寻求社会文化的解释应是明智之举。
（2） 制度
从理论上讲，制度是关于亲属关系、族群政治、阶层、自发组织的社会设置。从当地人的角度看，他们使用“规程”的地方熟语来指导和调节人们的行为。社会组织的中国人类学研究对宗族投入了巨大的关注。可是宗族作为血缘群体和地缘组织所发挥的社会作用是比较封闭的。洮州青苗会虽有宗族的关联，但它最终还是超越了宗族的局限而成为复杂和多元的社会组织，在这方面制度的变化是组织适应的重要原因。制度变化的依据不是刻板的学究理论，“情景”的活用是一种民间智慧。生态脆弱性和族群多样性所产生的需求，使得洮州人必须采取收缩宗族关系，同时扩大族群关系以联合更广阔的社会关系。
（3） 思想
思想是关于价值、规范、知识、宗教信仰、情感、道德和世界观的一种规程。思想对于不同人群的联合、文化差异的整合和组织凝聚力具有极高的价值。我们已经看到，洮州青苗会内部呈现的文化多样性状况，无论是组织成员之间的差异，还是他们各自所属的宗教信仰的不同，关键的问题是文化多样性被整合得井然有序。不同的组织成员和相异文化能够相容于同一组织目标，这使得我对青苗会刮目相看，这样的文化创造亦值得深思。究竟是什么因素或者什么变量影响了文化多样性的奇妙融合?这可以列举许多变量:生态环境，互助与协同的需要，通婚联姻，边陲政治(国家意志下的联合防务:汉、藏、回)，仪式合作等等。其中有两点非常重要:生态环境和仪式合作。生态环境影响到洮州人生活的实体，冰雹灾害像一把倒悬的达摩克利斯之剑，人们每到庄稼生长和成熟的关键时期，时时都能嗅到灾难和死亡的味道。尽管如此，生态环境果真决定了文化多样性的整合吗?如果是这样，组织的存在似乎并不十分重要。事实上，不同文化的奇妙整合乃至一致的行动，离不开思想的统一，所以我强调思想对于组织建构的特殊价值。组织的一体化过程是思想趋于一致的过程，而这一过程是通过仪式合作达成人与人的互动，逐步积累起思想上的认同感。
4.1.4文化多样性之一斑
洮州古城有三大宗教信仰，即龙神信仰、藏传佛教和伊斯兰教，三教共居一城500年，和谐相处是其主流。从清朝的行政区划可以看出洮州文化多样性之一斑。在古洮州东、西、南、北四路的范围内，回族主要分布在新、旧二城的商贸中心和西路的乡村，与汉族为邻;土族人口仅千余，分布在北路，他们在宗教上认同藏传佛教，在仪式上认同汉族的龙神信仰，在组织层面归属于冶力关青苗会；藏族是土著居民，与广大的分布面积相比人口密度很小，其社会设置也较为特殊，藏族社会由三土司、五僧纲实行政教合一的管理，旗(部落)和族族，乃部落之下的居住点，一般是自然村。(村)是基层的社会单元。
杨土司拥有48旗579族，领地包括整个卓尼县和部分临潭县村落。
昝土司下辖7旗76族，具体的治理如下:
上西路旗:申藏、干藏、古战山等15族(旧城龙神的马路)；
下西路旗:目底坡、拉布、木铎、牙布、丹藏等15族(石山会的马路)；
牙卡路旗:资堡、娘夏、东山、眼藏等14族(刘顺会马路)；
那麻那旗：洛藏、窑头、点哈山、车尼山、若巴山、若童、牙呢、羊花山8族（南路青石山会）；
龙元山旗:龙元山、哈巴沟等5族；
约沙旗:什拉路、羊俄、刘旗(刘旗会马路)等9族；
拉布什旗:力洛、纳儿、达窝、恰布、拉接等10族(羊沙会马路)。
小杨土司下辖7族:
卓逊、达子坡、牙布、革谢等7族(石山会马路)。
五僧纲分别是:
垂巴寺，下辖临、卓两县10族;
卓洛寺，下辖临、卓两县23族；
嘛尼寺，下辖4族；
阎家寺，辖2族。临潭县志编纂委员会编：《临潭县志》，甘肃民族出版社，1997，第65—66页。
以上资料可见洮州社会文化的复杂性。在这样的人文环境里，不同的文化传统和群体共处一境，异族成员和杂糅的仪式共处同一组织架构里，多样性与稳定性是怎样的关系?此后章节将会解释当地人如何在文化多样性中塑造共同价值观，在不同文化群体中进行组织认同。
4.1.5龙神庙的分布与青苗会的层级
像传统中国的民间组织形式一样，青苗会作为基层组织是以龙神庙宇为乡村的政治中心。全国各地类似的会社和宗族组织所供奉神灵多有不同，如江浙的“刘猛将”，赣闽的“土地公”，东南沿海的“三山国王”，川甘等地的“二郎神”，不一而足。过去洮州可谓遍地龙王，龙神居住在遍布城乡的庙宇中，龙神是青苗会组织的象征性首领。洮州乡民把龙神称为“佛爷”文中出现“佛爷”字样，没有特别交待，均与“龙神”同义。
洮州农业区(临潭县和卓尼县洮河沿岸)有18位龙神，相应的有18个星团式的地域组织，每个“星团”由若干村落联合成青苗会。地域和龙神的结合是历史建构起来的。从草根社会走出来的朱明皇帝，懂得官方利用神灵控制民众的政治，并以此灌输忠孝节义的正统思想，同时为国家统治的合法性辩护。依据明太祖朱元璋关于徐达、常遇春等开国将领配享太庙的敕命，将开国功臣封为神。此中重要原因还在于，龙神是福神和农业神，而农业和粮食在传统社会中是国家运转的基础，保证农业丰收、人丁兴旺是统治者的愿望。这些龙神是明初“神道设教”和国家在精神上控制地方民众的产物，同时也成为民间行使地方自治权力的必要资源。
区域龙神名号庙宇地址青苗会规模马路在龙神信仰社区的外围地带，是龙神佛爷的势力范围，当地汉藏居民把它叫做佛爷的“马路”。又指龙神的歇马店。
新城1.徐达(明朝)：陀龙宝山都大龙王新城城背后1村1会
西路
2.安世魁(明朝)，俗称五国爷:镇守西海感应五国都大龙王旧城(今县城)城隍庙4会23村74村跨临、卓两县，汉藏地区8乡镇
3.李文忠(明朝)，俗称石山佛爷，藏族佛爷：威震三边朵中石山镇州都大龙王新城乡石山庙5会10寨卓尼3个乡，20个藏族村
4.朱亮祖(明朝)：南部总督三边黑磁都大龙王刘顺川上寨大庙7会16村南到木高利，北至卓尼白土坡，西到牛头城，东到黑松林
5.花云(明朝)：四季九汉降虏护国赤察都大龙王水磨川花云庙5会11村
6.马秀英(朱元璋妻)，俗称白土娘娘:西郊透山响水九龙元君羊永乡堡子村娘娘庙1会 2村
7.冯旗太太(民间女神)：九天化身白马太山元君长川乡冯旗村5会5村恰盖、官洛、班藏
南路
8.胡大海(明朝)，俗称南路爷：洮河威显黑池都大龙王新堡乡青石山大庙5会13村洮河两岸临、卓2县广大区域及中西路
9.赵得胜(明朝)：祥渊赤察都大龙王陈旗乡石旗崖3会7村
10.武殿章(明朝)：五方行雨都大龙王总寨乡秦观村2会6村
11.郭英(明朝)：普天同知显应龙王扁都乡张旗13会16村
东路
12.朱氏(民间女神)：金木元君陈旗乡牌路下2会2村
13.张子明(明朝)：祥眼赤砂都大龙王陈旗乡梨园村5会12村
14.刘贵(明朝)：金龙龙洞宝山都大龙王扁都乡刘旗2会4村
15.韩成(明朝)：水司杨四将军都大龙王韩旗4会8村
北路
16.成世疆(元末明初)，俗称成爷:成沙广济都大龙王羊沙乡甘沟村3会11村寺下川、勺哇
17.康茂才(明朝)：东郊康佑青龙宝山都大龙王新城晏家堡13会13村
18.常遇春(明朝)，俗称常爷：总督三边常山盖国都大龙王冶力关乡池沟6会21村勺哇、康多、恰盖等地
资料来源：于2006年5月甘肃省临潭县新城迎神赛会期间进行的调查所得。
洮州18位龙神各有一个主庙，一般称作“大庙”。“大庙”之下还有若干个“小庙”，当地人称“尕庙”。大庙管辖几个自然村一般就会有几个小庙。小庙一般只有龙神的牌位，但有些庙有龙神的分身，如冶力关的常爷、石山李文忠在一些村庙中有分身，在藏区村庄的庙宇中也供奉着龙神的牌位，这些村庙是龙神的歇马殿。
龙神庙的分布结构如下:新城城隍庙中的龙王祠是18位龙神的象征性神殿，设在城隍庙里的“洮州青苗总会”则是全县18个青苗会的象征性机构，总会除了一年一度召集迎神赛会以外对青苗大会并无实质性统辖权。发挥实际作用的是分布在乡村的大庙和大会。大庙对小庙、大会对小会享有统辖权。在庙宇群落和青苗会会员村之外的藏族农业社会，尚存在一个松散的祭祀龙神“外圈”根据我的观察，“外圈”的涵义是:汉人以外的族群(藏族、土族)设有龙神的庙宇牌位、类似于青苗会的会社，但其庙宇不隶属大庙，其青苗会或类似会社不归青苗大会统领。值得注意的是，有些直接由大庙和青苗大会统领的藏民庙宇、藏民青苗会属于正式会员单位，而不属于外圈。外圈等于下文要讨论的“马路”。龙神庙宇把汉族人与藏民两个社会联结起来。
大庙所在的村庄天然地成为大会。提领是联村大会的首席和总负责人，相当于联村主任，这一人选不采取轮流制，一般在大庙所在村进行“人选神定”，提领与大会长和法师构成了青苗大会的核心。大会长显然比各村的小会长地位特殊，他的任务是协助提领完成财务和仪式等事务性工作。提领是联村领袖，联村内的重大公共事务都由他定夺，他的职责是动员各村举办公益和仪式活动，负责为下属庙宇主持仪式，到马路村庄去“插旗”、做“冬报愿”;各村设小会长，小会长只负责村内事务并听从大会的安排，他们实际是各村的头人;另有掌匣2人管理财务，小班8人具体经办(以上会首均由神定)；另设轿夫16人负责抬轿，吹鼓手8人负责奏乐，炮手2人负责打炮防雹(长期任职)。小班、轿夫、吹鼓手和炮手来自会内各村。看护庄稼、草山和林木的“恶（e）拉”由各会选举。青苗大会的会首班子是:提领和大会长——村落会长——小班包括恶拉、炮手、轿夫和吹班。
简单地说，以大会和中心庙宇为中心形成一个基层社会单元，即大会——小会和大庙——小庙。一个龙神庙宇层级和青苗会的组织结构互相配套构成了实际发生作用的联村组织，这样青苗大会始成为一个自主的系统，可视为一个星团;从整个洮州社会来看，龙神的庙宇结构是:龙王祠(在城隍庙)——大庙——村庙，村庙也有区别，有的只是歇马殿并无龙神的分身;有的村庙则有龙神的分身;藏民“马路”上的村庙多无神像。青苗会的组织结构是:洮州青苗总会——大会——小会。龙神庙宇群和青苗会体系构成了洮州社会的“星团集合”。
在洮州18个联村组织之外，还有一些相同规模的此类青苗会组织，它们是相对独立的星团，唯一的区别是这些村落联盟不与总会发生联系，不参与新城的迎神赛会。西路的千家寨就是一个例子。千家寨的大庙(行宫)于1958年毁掉不复存在，现在龙神胡大海神像的两个身子，一为行神，一为坐神，供奉在城墙上的龙神殿(卧宫)里。千家寨是大会，头会是长川，二会羊升，三会拉布，四会羊永，五会孙家磨，六会李岗，七会上口别。该会与刘顺大会的规模相当，虽然一直发生着实际作用，但千家寨没有取得作为独立青苗会去参加新城赛会的资格，而通常被看做南路爷胡大海的“马路会”。卓尼县的草岔沟也属上述情况，该地龙王庙里有常遇春的三尊神像，这里是北路龙神常遇春的“马路”。草岔沟号称“朱扎七旗六会”对于洮州藏民来说，“旗”与“旗下”皆指村社之意：草岔沟、上卓、羊永、孙家磨、官洛湾、西石沟。由此，洮州汉族人的所有区域包括周边的部分藏族农区全部被青苗会所覆盖。
4.1.6多姓轮值模式的洮州青苗会
华南和东南宗族组织的首领是按房支分配村落和跨村落领导权的，即基层社会组织的首脑多是在宗族的血缘关系范围内产生的。而在华北，多姓村占有优势，村落组织和超村落组织的权力一般采用多姓轮值的方式，比如华北范庄龙牌会的会首名单上显示有十几个姓氏。洮州与华北较为类似，不同的是村庄规模普遍较小;除了北路的甘沟、羊沙和秋峪三村由宗族任命会首以外，各地青苗会会首均实行多姓轮值的制度，当然在多姓轮值会首的制度中，大姓占有优势。
青苗会大会以联村为主，也有两个限于一两个村的青苗会，还有三个超级规模的跨族群青苗会。小规模青苗会一般包括一个没有分支的村庙，其会员不超出一个村庄。这在洮州为数很少，但在华北却很常见。华北解口村和黄土北店村就是这种非联村类型。一村型青苗会形成的重要因素是龙神的祭祀范围小，原因是这些龙神的神格较低，如西路的白土娘娘原是泉神，一个地方小神转变为龙神，后来被建构为朱元璋之妻马秀英，但普通村民并不认为她是马秀英，白土娘娘的祭祀和供养范围限于两个村庄，是微型青苗会。一般来说，联村型青苗会有众多的财务来源和人力资源，一村型青苗会在财务上往往显得比联村型的单薄，单薄的财务状况又影响到它的知名度和影响力;联村型青苗会都设有提领一职，提领是联村领袖，会长是村落领袖，一村型的只设有会长而无必要设提领。联村型青苗会常常发起若干村落联合的集体行动，比如共同防御冰雹、看护庄稼、统一搬场、抵御盗匪和举办学校等。
多姓轮值是村民不分姓氏地轮值青苗会领导权的制度。多姓村聚落形态是中国北方乡村的居住格局，而华南则普遍存在单姓村和宗族村落。多姓轮值的制度更多地强调全体村民拥有整个村落或社区一位龙神及其神庙所形成的村落共同体。的义务，这与宗族主导型青苗会把宗族放在首要位置的做法有所不同。在洮州18个青苗大会中，除了甘沟—羊沙的宗族模式以外，其余各会皆为多姓轮值的组织形式。虽然一些村落中显示出某些宗族意识，如刘顺川的刘姓和俞姓，但宗族的权力份额在青苗会中没有过分集中的迹象。有宗族意识而不表现为宗族的权力控制是洮州青苗会的普遍现象。
刘顺川位于临潭县西部，东与新城镇、西与羊永乡毗连，南北分别与卓尼县的木耳乡和申藏乡接壤。地形北高南低，全乡地处沟谷地带，面积39.26平方公里。海拔在2800—3180米之间，气候寒冷且多雨，主要自然灾害有霜冻和冰雹。刘顺乡是州内高海拔从事农业生产的乡镇之一，以旱作农业为主，主要农作物有小麦、青稞、洋芋、豌豆。耕地面积20748亩，全部为旱地。农民人均耕地2.2亩，年平均产量128公斤。全乡可利用的草场约1000公顷，各类牲畜年末存栏6676头。全乡辖6个行政村:宋家庄、上寨、眼藏、八仁、汪家嘴、丁家堡，有26个自然村、50个村民小组，总人口9142人，总户数2022户，其中农业人口8933人，农村劳动力5439人，占农业人口的60％；少数民族人口(回、藏)2099人，占总人口的23％。该地存在两个相互竞争的青苗会:刘顺会与水磨川会。
其中刘顺会有七会十三村，包含在上寨、眼藏和宋家庄3个行政村之中，人口5137人，人均耕地2.32亩。提领由在各村推选的候选人中打卦产生，大会长产生于上寨村或红堡子村，两村被一条马路隔开，上寨是龙神朱亮祖的大庙，红堡子是该龙神的老庙和卧宫，龙神在两庙各住半年，这是一个双子星庙宇中心。大庙所在地的上寨村有俞姓46户，其余还有张、李二姓;红堡子刘氏为大姓，有41户，先祖刘顺跟随明朝沐英守卫洮州，并建立红堡子城堡，刘顺川便来自刘氏先祖之名。
回到前面的会首轮值问题上。上寨的张爷从2000年到现在已经做了六年的提领了，而张姓在上寨村却是不到10户的小姓。以石山会为例，端阳沟村是大庙所在地，会首产生于该村。村上张姓4户，李姓28户，仝姓26户。会长在三姓中轮值，2006年当选的提领为李姓，会长为张姓，三姓在过去都担任过会首的职务。洮州青苗会的多姓轮值制度与乡村的宗族意识是相互制衡的。
4.1.7宗族、异族与青苗会的糅合
1.甘沟村的宗族与青苗会
甘沟是北路林区的一个较大村落，有8个社284户，1215人，耕地面积为2068亩，人均1.7亩地。甘沟南距新城45公里，北距冶力关15公里。在甘沟村，成、齐二姓为大姓，成姓42户，220人，一个房头15户，另一房头27户;第二大姓齐姓28户133人，其余40多姓为小姓。该村所供奉的龙神是明朝的功臣成世疆，也是甘沟成氏的先祖。成氏自元末从南京避难到洮州甘沟村，成了声名赫赫的洮州本地人。18位龙神中的人物原型多未到过洮州，成世疆进入龙神行列占了天时、地利、人和的条件，民间称“成爷”。成爷的大庙位于山清水秀的甘沟村，一个成姓聚居的林区村落。甘沟会下辖三个青苗会，龙神在卓尼县的寺下川藏族村有自己的马路。在下辖的羊沙、秋峪等地有成爷分祀庙宇六座。甘沟会境内的村庄普遍建有祠堂，比如甘沟的成家祠堂、齐家祠堂，羊沙的马家祠堂、李家祠堂，秋峪的陈家祠堂，青苗会也相应地由宗族关系来主导，这实在是洮州青苗会的一大文化景观。成、齐家祠堂分别建于1994年和1995年。在甘沟，提领一职不甚重要，而大会长的权力最大，这与西路不同。青苗会大会长由成家族内推选，并由两个房头轮流担任，齐家选出一名小会长，其他小姓按居住地选出4名小会长。成家选会长的方式也与洮州其他地方不同:正月初三给成爷上坟，坟地是他们商谈重大事情的场合，他们称为“坟上说话”。此间的议题是:会长推选，参加新城迎神赛会，冶力关神会。坟上说话与宗族的影响有关，族人在阴界的祖先跟前和阳间的族众面前来决定会长的选任，具有祖先的权威和族内团结的象征意义。
洮州宗族村落显示了极大的开放性和灵活性，这在人类学的宗族研究中比较少见。下面事例是我观察所得。大庙坐落在甘沟村南边的走龙山上，龙神庙因建筑结构问题在维修和装潢，已经闲置五年了。五年前会首面临的一个问题是，成爷在哪里安身呢?当然祠堂是首选之地，村民把成家祠堂叫做“上祠堂”，把齐家祠堂叫做“下祠堂”，哪处更为合适呢?会首聚在一起以打卦的方式来决定龙神的住处，结果神卦决定成爷住齐家祠堂，这样龙神就在齐家祠堂住了下来，现在成爷由庙官齐家人伺候。每年正月初三成、齐两家有“献面”习俗，把长饭(面条)献给对方祠堂的祖先和家神爷（当然长饭由宗族成员享用了）。至于超村落和超族群的联合，这位有祖先神属性的龙神显示了博大的胸怀。齐家祠堂并不限制外人进来，成爷住进来以后齐家祠堂的香客不限于一姓一村，藏民也经常来。寺下川是本地龙神的马路，这里的藏民信仰很虔诚。超村落的联系是通过每年“走五月”的活动进行的。新城赛会结束后，成爷便和冶力关的常爷在五月初十日来到羊沙龙神庙接受这里村民的礼拜，十二日回到甘沟在本村举行神事活动，十四、十五上秋峪山和藏族的寺下川进行此类活动，五月三十北上冶力关参加龙神常遇春的庙会活动。这样甘沟的龙神和青苗会组织便完成了社会关系网络的循环过程。
2.羊沙村的宗族与青苗会
羊沙是甘沟会的头会，位于新城东北30公里，西接卓尼县恰盖，东与甘沟、冶力关接壤，羊沙为藏语“陡峭之地”的意思。山高谷深，林区广阔，人口密度为洮州较低地区，1990年人口普查时的人口密度为每平方公里23.99人，所以过去羊沙人兼业林木以为生计。林区青苗会适应生态环境的变化，其组织类型与东、西、南路的农耕型青苗会有所不同，它不仅要“近看田苗”，更要“远看青山”。“远看青山”指看护村前的森林，而在靠近牧区的地方还要看护草场。护林看山的生态环保意义是村民们充分认知的，当地人的一则俗语说:雨不打冶力关，水不淌边家湾。雨，白雨，当地人以雨谓冰雹;淌，淹。冰雹和洪水为什么不侵袭这两个林区的地方呢?甘沟—羊沙和冶力关这些林区因相对完好的植被一方面有效抵御了冰雹灾害，另一方面由于植物根系的作用防止了水土流失的发生。林区保持较为理想的生态系统在抵御灾害的能力上比西路农耕区强了许多，而这一成效与青苗会的护林工作是分不开的。
由于小生境的缘故，羊沙青苗会的生产管理职能得以扩展。林区青苗会的特殊性在于生态对组织、对文化的影响上，生态环境对生计的影响，决定了他们改变青苗会的组织内容以适应生态环境的压力。林木是羊沙等北路林区村庄重要的生计资源。迄今为止林区青苗会的村民已经从农林兼业的传统方式转型为纯粹的农耕者，由于林区还在，森林还在，林木资源的觊觎者以及盗伐现象就继续存在，护林的传统也延续下来。
洮州宗族村的一般形态是多姓中大姓宗族主导的组织形式，同时也吸纳杂姓人进入会首班子。羊沙马氏宗族的先祖是马神保，马氏祠堂于1958年拆毁，又于2003年重建。祠堂由一位家长主持，而家长与青苗会会长是连带的，也就是会长三年届满再当家长三年。口述资料表明，羊沙村的大姓有马、贾、李三姓，马家有50户，贾家有38户，李家27户;贾、李二姓也有自己的祠堂，但他们只能做青苗会的副会长，青苗会的事情由马家决定。2006年一个28岁的马家年轻人当上了会长，成为该村历史上最年轻的青苗会会长。马会长在离村3公里的西草坡办了一个养羊场， 养了160只山羊和几头犏牛。夏天放牧，冬天用干草、毛竹喂养。1只山羊卖300元，卖二三十只收入4000元，另收获羊毛折800元。一只羊的工钱是24元。如果一年出栏100只，去掉人力饲料成本，将有28000元的收入。羊沙的会长与别处不同的是，迎接龙神、献羊、唱神戏和人戏、招待会首轿夫人等的费用都由会长负责先行垫付，庙会办下来花费四五千元。会费由副会长向每户村民征收，此外还在庙会上按每个摊位25元的标准收取，这些收入将归会长支配，但自负盈亏。该会会长最重要的条件，首先是具有马氏家族成员的资格，其次他必须有经济能力，以抵御可能出现亏空的风险。
至于祠堂重建推迟的原因，可能是西部地区发展较慢使得洮地的贫穷维持的时间较长。比如当地人外出打工直到20世纪90年代才逐渐成为较为普遍的现象，而此时华南乡民已经从市场经济中得到很多实惠；西北许多地方至今依然维持着均平化社会的特征。尽管如此，我不认为财富对宗族组织的重建有根本的意义。钱杭在分析江西泰和宗族重建时指出，宗族重建有其心理基础和制度环境因素。从整个洮州社会来看，人群有了文化接触后，族群间经过了充分的融合过程，文化多样性遂成为大环境，因而人们更认同开放式的组织结构，这也是为什么洮州青苗会组织异常发达，而宗族组织十分弱小的原因之一。
成爷集龙神和祖先神于一身，这种双重神性对达成族内团结和族外团结无疑是方便的象征资源。作为祖先神的成爷首先对族内成员拥有号召力和内聚作用；而作为中国福神的龙神广为民众所接受，使得一个成氏祖灵可以超越宗族、村落甚至族群，而成为该地域共同信仰和祭祀的公共神。笔者在羊沙的庙会上亲眼所见，当成爷的神轿走上街道时，有多位藏民手捧哈达搭在轿子上，其虔诚可见一斑。社区仪式与宗族仪式的糅合，地域组织制度与宗族组织制度的糅合，成世疆人格和神格的二重性解释了其中的道理。成爷在人格上是成姓一家的先祖，是他的族性;而在神格上是龙神，是社区神的神性。他的人神二重性使他既得到不同宗族的认同，同时也获得不同族群的认同。在祠堂和坟茔的场合，成氏强调族内团结，在多姓杂居的村落场合他们强调村落团结，在联村的范围内他们则强调超村落和超族群的联合。
4.1.8超地域跨族群联合的青苗会
跨族群型青苗会是扩大的乡土组织形式，它的基础是地域关系。不同族群拥有相似的神灵崇拜和祭祀活动并以此建立跨越族群的认同，这在洮州是普遍存在的文化现象，龙神崇拜在汉、藏、土三族之间被历史地建构为共有的信仰。超族群型青苗会包括汉族村落和土族、藏族村落，此外，洮州人把藏民和土民的龙神崇拜地区叫做佛爷的“马路”，比如旧城和冶力关两会，既拥有组织体系内的跨族群青苗会，又拥有组织体系外广大藏区的外围马路。分布在广大藏区的马路是龙神的供养之地，马路村落有义务为龙神提供会粮、歇马殿，而大会和大庙接到请求时则必须派出会首和仪式专家为“马路”村庄做法事，比如禳镇冰雹、求雨和庆祝丰收的“报愿”仪式。洮州北路的冶力关、南路的新堡和西路的旧城是三个超大型的青苗会和地域仪式中心，其影响力和辐射范围比一般青苗会大得多。这里仅描述冶力关和旧城两个青苗会的情况，南路新堡青苗会在相关章节会有所涉及。
冶力关是北路林区的一个重要商贸中心和地理要冲，该地龙神为明朝常遇春。规模宏大的常爷大庙，有一座建于清朝康熙年间的十八龙神封禅碑。碑上的诸神以常遇春地位最高，上写“敕封汉庭侯三边总督—镇守西海常山辅王—社稷洮河龙王感应尊神”，常遇春列在诸神的中央。上面的“西海”即青海湖，指代西北中国;“辅王”表明他是仅次于皇帝的第二权力中心;“洮河龙王”意思是洮地最大的龙王，而其他龙王则分别冠以“都大龙王”和“小吉龙王”，女神则为“元君娘娘”。
历史和民俗学家顾颉刚在民国二十七年(1938)来到洮地新城，适逢迎神赛会。他对洮州龙神的历史作出自己的评论：“临潭十八乡有十八龙神，其首座曰‘常爷’，即常遇春。”顾先生注意到龙神中大多没有涉足洮州，而沐英亲临洮地建城立功者却不在十八龙神之列。因此说，“盖此间汉人皆明初征人之后裔，各拥戴其旧主为龙神，以庇护其稼穑，与主职位大小、立功地域无与也”。顾颉刚先生在洮地主要为考察教育，他如果到冶力关的常爷庙并亲见“封禅碑”，那么他肯定会修改他的看法。虽然新城的十八龙神没有沐英，但沐英作为“小吉龙王”在“封禅碑”上却榜上有名。
冶力关是一个超大型青苗会和庙宇组织，它的至尊地位使它能够召集周围的另一套十八位龙神，其中包括沐英(在岷县北路)、常遇春和新堡的胡大海等龙神构成的岷县西北路的龙神体系，冶力关会按俗制也参与岷县北路十八龙神的迎神赛会。岷县西北路存在的这套18位龙神，有些与洮州相同，原因有建制和族源两方面的因素:岷县西北的一些村落如维新、元山曾隶属旧洮州，他们有同一族源的关联;而岷县南部的另一套龙神体系则完全不同于洮州，这表明中国民间信仰的地域复杂性。
这样在新城之外，冶力关就以常爷为中心吸引周边乡村形成了一个相对独立的龙神体系和仪式网络。作为一个身处要冲、经贸发达又兼林区和族群聚居之地的超大型青苗会，除了修桥补路和道德教育的传统内容外，它必须致力于保护林木和沟通族群关系。除却晚清至民国之间盗匪横行的无序时期，青苗会在保护庄稼和森林方面的工作一直都做得很好;常爷大会与勺哇的土族(小会)，恰盖、藏巴哇等地的藏族都有紧密的仪式交往。超大型青苗会的会首因其人多往往能出现一些很有见识的文化人，该会的提领就是一个上过老式卫校的仪式专家。冶力关自成一体的中心地位使它成为地域性的仪式召集者，从而疏离了与新城总会的关系，因而参加新城迎神赛会的热情没有西路、东路和南路那么高，而是时断时续。
旧城乃旧洮州，位于县域西端，比新城向藏区又深入了一步，是古洮州抚番门户的前沿，所以旧城青苗会连同供奉的龙神与藏族有深厚的文化联系。旧城一直是地区商贸中心，现在的临潭县政府是在1953年由新城搬迁到旧城的。1986年落成的旧城龙王庙以非传统的建筑样式出现在人们面前:门上赫然写着“洮州农民文化宫”，名称显示了现代化的时间特征，它是一个高42米的三层大楼，不大的院子成为一个天井。虽然龙王住上了大楼，但人们崇拜龙王的方式并未发生大的变化。旧城的龙神“五国爷”的真实身份是明朝的地方官安世魁，他的分支庙宇和马路直达藏区，近有临潭县的城关、古战、术布、卓洛四乡，远至卓尼县的卡车、阿子滩、申藏、大族、小族等五乡。旧城大庙的会首是一个有十个会长和两个提领的会首班子，其会首人数超过任何一个会甚至新城总会。会首的选举是经过改革的“人选神定”制度。之所以要改革，皆因严格的神选制度常常造成选不上会长，候选人轮空，而大庙需要的会长比任何一个青苗会都多。稍加改革的神选制度每年二月二，前任提领和会长物色人选，此所谓“人选”，然后由掌檀(招台)打神卦以定佛爷对此人是否喜欢，此所谓“神选”。原来神卦两半都朝上为当选，一上一下不算数，两者都朝下就不当选或不留任。但这样在候选人人数不多时，可能会出现轮空而导致会长当选人数的不足。他们改革后的做法是，两卦朝上与一上一下皆能当选，这就提高了当选的概率，会长和提领的人选也能足额接替。使得有限的人选被选中的几率增加了，令神事、财务、外务、文化娱乐等各项活动各有所司。青苗会不但管理着临潭、卓尼两县70多个村庄的仪式往来，而且还经管着大庙超过100万元的资产。由于香火十分旺盛，报告人说大庙每年纯收入不下10万元， 2005年仅功德箱的进项就达4.5万元，租赁及社火等服务项目近6万元，会粮收入仍是所有收入的大项，加上会粮总计18万多元，除去5万多元的全年支出，纯收入达13万元。青苗会组织的发展与会首的观念变化形成互为促进的关系，良好的收益和会众的热情又使得他们焕发了积极进取的精神。笔者调查时，大庙以64万元买断了原城隍庙所在地的县粮站，其占地面积5300平方米，交割事宜正在按合同进行。他们已制定了今后的发展计划，其中一个重点是搞经济;然后打算在购进的土地上盖上戏台，建起一个“农民书屋”。
如此气象造就了一个超级龙王，也形成了扬名一方的超大型青苗会，这一仪式共同体或者一个巨大的星团是在改革开放后逐渐增强的。在人们的记忆中五国爷曾经参与新城五月端午的迎神赛会，虽然新城的城隍庙里至今还摆放着五国爷的龙神牌位，但五国爷在清朝“同治回乱”以后就完全脱离了新城的仪式体系。对于新城继续保留五国爷的神位，新城总会解释说“人可以开除，神是不能开除的”。旧城和冶力关两个青苗会，一个已经彻底完成了它的组织分化过程，另一个处于组织分化的途中，这给人类学的组织研究提供了难得的研究资料。宗族研究表明，家庭分化直接导致了分家析产，家庭的经济实力会因此受损，形成积累—分解的循环往复;组织的分化不是以分得母体的份额为主要形式，而是当一组织自我壮大成长起来后，它的经济实力、会众人数、声望和影响力与原母体组织形成分庭抗礼之势，不分无以共存。事情还远非如此简单，促成组织分化的因素是综合性的，包括生态环境、生产方式、地缘关系、文化取向和国家政策。冶力关的田野观察表明，地处同一生态环境、具有相似生产类型的村落，因地缘**往容易达成相近的文化取向，这样林区青苗会已具雏形，但能否完成组织分化还要看外部环境和国家政策导向。比如，国家鼓励发展文化旅游，新城举办了第一届“洮州民俗文化节”， 2006年冶力关在县、乡二级政府的敦促下来到新城。如果按照传统时期的国家—社会关系，民间组织之间的交往可以按照偏好进行，冶镇的组织分化可能已完成。现在国家整合民间组织的介入方式是行政性的，所以冶镇能否“自立门户”还在两可之间。纵观洮州青苗会组织的各种类型，上面提到的组织规模的壮大、生态环境和地缘因素、文化取向和国家导向都是组织分化的重要因素，此外还有一个动态的因素必须注意——社会变迁，旧城的例子充分说明社会变迁对组织的巨大影响作用，但我以为洮州真正的社会与文化变迁尚未到来。如果在未来的十年发生了巨大变迁，也就是说，经济结构发生有别于传统结构的变化，文化变迁会以相应的强度来呼应。社会文化变迁会带来个体、群体和组织的异质性，异质性意味着更多的利益层级的存在，不同的利益主体会有不同的利益诉求，而这些因素会反映到仪式领域和组织结构中。