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乡村演剧既是表演、欣赏行为，又是仪式行为。演剧应该区分为酬神和娱人的戏剧，因为神戏和人戏在上演的时间、氛围、对象和意义等方面是不同的，所谓“人神共娱”的说法有时是不确切的。随着晚近市场化的发展，地方社会的世俗化程度不断加深，神戏越来越萎缩，使得人戏占据了越来越多的剧场空间。田野调查表明，洮州汉族人社会依然保持着神戏或者“祭祀戏剧”的文化实践，这值得从社会结构或者从青苗会组织的层面加以思考。

5.2.1星夜剧场:“三官”赐福

洮州传统的龙神庙(大庙)一般有与庙宇相配套的戏台。戏台有两种制式:一种是山门戏台，山门是佛、道对寺院或庙观大门的叫法。这种戏台建于山门之上，形成一个过道，外看是山门，内看便是戏台。戏台与正殿处于同一中轴线，冶力关常爷庙还保留着这种戏台样式;新城的城隍庙也是这种设置，戏台正对着城隍大殿，龙神虽在东侧偏殿，但为龙神唱戏时则将龙神牌位移至大殿门前。另一种是与山门分离的独立戏台。由于占地面积和造价问题，独立的戏台也不少。刘顺大庙原来设在眼藏村的西头，戏台在南面的眼藏湾，虽然两者分离但与庙宇距离很近。随着刘顺上寨村(乡所在地)地位的提高，龙神殿迁建在该村东南方的小山上，戏台建于上寨村的中心，这样庙宇和戏台分离开来。每年农历五月十五庙会日的凌晨3点要把龙神朱亮祖抬到村中戏台看“花戏”。地位十分显赫的南路爷胡大海原来有戏台，1958年坐落在新堡青石山的胡大海龙神庙被拆毁，戏台亦不复存在。现在的戏台建在洮河岸边的河滩上。六月初一是青石山庙会，青苗会一大早就把南路爷抬至河滩的戏台前落座，先行祭祀，后唱神戏一折。在刘顺的庙会上我有幸观看到传统样式的神戏。

农历五月十四日下午我来到刘顺大庙，晚上在上寨一位会首家一边做访谈一边坐等夜里的神戏开演，当时一位人类学女博士也为观察神戏来到该村。凌晨3点庙上响起了锣声和炮仗声。拿好摄像机，我们赶往村中戏台。女博士知道神戏拒绝女人参与，便躲在台下的黑暗处。戏台的四周搭满了赶庙会的生意人的帐篷，但此时的场景非常静谧。在满天星斗之下，十几位乡老和会首已经围坐在篝火旁迎候龙神的到来。锣声响处，提领率一队人马抬着龙神停落在台下正中。会首和乡老十几个人上香、叩头，向龙神祈祷一番。此时一个眼尖的小伙子发现了“情况”，他在我耳边说唱神戏不允许女人在场，我采取了以静制动的办法，用手指了指摄像机，手语告诉他摄像机在“工作”，他便无言。

“咣咣咣”锣声一响，一个身穿蟒袍官服的“天官”开言:

2006年农历五月十五于临潭县刘顺乡上寨村，迎一方尊神“南部总督三边黑池都大龙王”朱亮祖，许献花戏一台。保佑此地人等，小的无灾，大的无难，空怀出门，满怀进家。

“天官”、“地官”、“水官”在台上以戏剧对白的形式将神戏主题转移到禳镇冰雹，保护庄稼免受人畜伤害方面。神戏还追忆和赞扬了该村的先祖刘贵刘贵是刘顺之父，该地刘顺川名源自刘氏的先祖。的圣迹和功业。神戏演了20分钟结束。

上午10点以后，庙会上的人越来越多，戏台前站满了看戏的人，上演的剧目是秦腔《穆桂英挂帅》。今晨扮演三官的演员也在场，他们是岷县一个地方剧班的演员。关于戏剧研究，田仲一成把演剧与宗族联系起来，提出“祭祀戏剧”的概念，认为戏剧是以集团性祭祀组织为基础才得以发展，并通过娱乐来强化和维系农村社会组织。他在另一本书中区分了“外神祭祀”和“内神祭祀”的演剧体系。我以为应将“神戏”和“人戏”加以区别，神戏的作用在于仪式功能，娱乐性其次。传统神戏在时间上和空间上与大众戏剧相分离，并使之符合神圣性要求，目的是“答报、酬谢”神功，其中也有追忆先祖的意思。祭祀演剧对青苗会组织结构有稳固作用。人戏具有对社区成员开放的性质，演剧的重要目标是提供娱乐，强调社区内的认同。接下来我们考察一下北路羊沙的神戏。

5.2.2正午剧场:“三星”送吉

北路林区的羊沙村，是一个宗族意识比较强的村，是乡政府所在地，但它是甘沟大会属下的小会。作为行政村的羊沙包括附近的新庄、八大、麻子桥，马姓是第一大姓，有100多户，建有马家祠堂。祠堂供有先祖马神保的牌位和马氏世系图，壁画上画着千手观音、羊头参将(杨四郎)。羊沙村第二大姓为贾姓，约40户。而洮州其他地方很少有祠堂，这些祠堂都是最近十年建立起来的，其所在的地方很美:背靠葱郁的松林，面对隔着河岸的村庄，在“神林”与耕地之间的村南山下。这些祠堂不拒绝妇女的出入。值得一提的是这些苍翠的山林是由青苗会管理的，当然也有村委会和林场的支持。

北路林区的两个大会形成了共有的神灵体系，甚至形成了共同的祭祀组织。冶力关常爷和他的“内务部长”当地人的说法。大老爷、他的“大将”同治爷，甘沟的成爷，这四位龙神在超村落的仪式场合总是形影不离。羊沙会是甘沟的头会，是以马氏宗族为主的祭祀组织和青苗会组织，成世疆是羊沙的主神。而成爷是甘沟成氏、齐氏甘沟齐氏乃是成世疆的姻亲。这样，在青苗会大会的范围内，成爷就成为甘沟成、齐，羊沙马、贾，秋峪陈氏和其他杂姓的共同神灵。我们已经看到，异族崇拜本文指不同祖先、不同族群的群体共享同一祖先或神灵崇拜。的问题十分明显，对此稍后再作分析。

当新城迎神赛会结束后，常爷、成爷、大老爷、同治爷便于五月初九顺路参加羊沙庙会。一个重要的仪式活动是观看羊沙青苗会主持的演剧活动。四位龙神昨晚住在羊沙青苗会会长的家里，10点左右村民从会长家抬着龙神在街道上“扭佛爷”。羊沙村有四个社，村民226户989人，耕地面积1432亩，人均耕地远没有西路多。由于人少无法形成集市，一年一度的庙会成为人们唯一在本地交易的机会。会上来了许多藏民，当龙神的轿子抬过来时，他们把哈达搭在轿顶上献给佛爷。人们抬着佛爷走进羊沙小学，龙神庙坐落在校内之北边，坐北朝南的龙神殿与旧式的戏台位于同一中轴线。

男女村民从家里拿来香、黄表、馍馍、羊献给佛爷。会首们把白酒浇在羊身上，而其他地方则是用清水淋羊，区别在于地方性解释的不同:羊沙和甘沟的龙神是成爷，而成爷喜欢喝酒，于是羊沙的献羊仪式使用白酒。但山羊并没有摇头摆耳抖身，会首们纷纷向佛爷解释，把可能得罪佛爷的原因说出来，比如年轻人打工外出了，没有人抬只好用车拉，礼数不到怠慢了佛爷等等。会首又重新焚香、祷告，再用酒往羊耳朵里灌，庙里的大人小孩都跪下不起，山羊只是摇头摆耳，人们对着羊恳求，“廪、廪、廪”廪，“领受”、“收下”的意思，通“领”。，“我们都尽力了，你老人家廪了吧”，“这是常规旧礼，一年一遍，廪，廪”。山羊始终不肯做人们期望做的动作，无奈又抱来一只棕色绵羔羊，最后羔羊获得佛爷的喜欢才领受，献羊仪式持续了半个小时。

中午12点，村里男女老少及远道的藏民源源不断地聚集到庙里，会首们包括主持献羊仪式的村支书和村主任以及村里乡老都坐在庙堂前的板凳上看神戏，其余人则站在神庙的台阶和中间的空地处观看。羊沙的神戏是允许妇女看的。锣声一响，人们称之为“天官、老承、少承”的三个角色登台亮相。

黄花遍地开，点点下凡来，玉骨见报响，三仙出洞来。南无福德星君，南无禄德星君，南无寿德星君，来到吉庆台前，各将美言献上。

在民间“三星”和“三官”是一回事，对星神的崇拜更为古老，三官的信仰在后世民间更为普遍一些，羊沙和刘顺的这一细微差别表明小传统的地方性差别。然后，三官请诸神列席观戏，提及的神灵是:千手观音，五谷、八蜡之神，文昌帝君，牛王、马王爷，庙中四位龙神，洮州各地龙神，羊沙寨的羊头参将(杨四郎)，马氏祖先，土地，山神，灶君。其中提到石山会的李文忠时说“番汉两教“番汉两教”，指藏、汉两个不同教门的人。藏族人信奉本(苯)教和藏传佛教，汉族人信仰龙神和佛、道。朵中石山镇州都大龙王”，印证了我对石山龙神李文忠作为异族崇拜对象的推测。神戏最后表达了祈愿人寿年丰、禳镇天灾**之意。

刘顺和羊沙的演剧在形式上有许多不同点，而其中重要区别是时空的选择和观戏对象的不同。刘顺选择星夜为神戏演出的时间，对演剧的神圣性是有特别意义的。星夜时间及其造成的空间结构隔离了女人参与，当地人解释说女人犯“冲”，女人的月经会污染龙神，抵消神圣性;演剧的目的是酬报神灵，所以神戏的观众只有龙神自己，会首、乡老则是伺候神的人。至于抬神至村中戏台，实是无奈之举。羊沙的神戏在龙神庙上演，但演剧时间与人的活动时间重合，时间和空间重合在一起，神戏和人戏连在一起，这样人与神不加分别地一律成为观众，人看神戏，神也看人戏。羊沙的演剧显得人神秩序混乱，但也可以说是“人神共娱”。还有一点不同，羊沙的神戏是由村里人自己扮演，但为人唱的古装戏是从岷县维新乡的秦腔剧团请的，而刘顺会则全是请剧班演出。在羊沙演剧中， 20人的剧班全为男性，这是羊沙会定下的规矩，但对观众的性别已经没有任何准入限制，女人可以堂而皇之地看戏。过去的神戏和古装戏都是由村里人自己排演的，不请外面人，他们至今还保留着服装道具。相比之下刘顺会只对神戏有严格的要求，对演古装戏的演员没有性别要求和禁忌，一位会首说“没有女人的戏不亮豁”。地域性文化差异在两地不同的演剧制度中反映出来了。刘顺采取了时空分离的方法，使神戏和人戏在不同时空下进行转换，神戏保留了神圣性，人戏保持了世俗的娱乐性;羊沙则没有分离时空，神戏与人戏以相同的方式面对人与神。

刘顺保持神圣性追求与冰雹的压力有某种关系，因而也与仪式功能的发挥、组织结构的固化有关;羊沙处于林区小生境，很少受冰雹的影响，且人多地少，过去林木一直是羊沙的生计来源之一，联村组织的运作缺乏紧迫感，而宗族联系则更为重要。

5.2.3演剧与异族崇拜

羊沙演剧中有“内神”祭祀的因素。祠堂里所供奉的神灵，千手观音、羊头参将和马氏祖先，皆有祖先崇拜的用意。虽然成爷也是该会的主神，但他是甘沟成氏的先祖而不是羊沙马氏的先祖;戏中提到的“番汉两教”的石山龙王，明白无误地说明藏族对龙神的崇拜;还有冶力关常爷深得汉、藏、土三个族群的认同和崇拜。我还可以罗列更多的事例，来说明洮州的异族崇拜是普遍现象。类似的情况也出现在福建长汀县濯田镇。该镇王姓居多，他们在祭拜祖先的同时又信奉“西楚霸王”项羽。;一个可能的解释是，濯田是一个墟市，它作为市场中心地有超村落联合的潜力，因而超宗族的“西楚霸王”的信仰有助于超村落的联合并在墟市形成村际自治机构。但在羊沙和洮州，其他龙神庙宇中心不存在集市，洮州的大多数青苗会不是因市场关系结成联系的纽带，比如石山、水磨川等地既无集市又无庙会，那么仪式纽带的作用就显得更为重要。因而市场理论无法彻底解释“异族崇拜”的问题。

汉藏族群之间通过马路的联结而使族群界线模糊，而汉回之间在文化上非常接近的情况下，却没有出现马路和界线模糊的中间地带，最重要的原因在于宗教信仰上的差异。龙神信仰和青苗会的仪式活动跟道教有密切的关系，比如春秋二季的“青醮”和“黄醮”，即春祈秋报，就是道教科仪，但洮州人习惯上把龙神称为佛爷。当地人解释说“洮州人神佛不分，见神就拜”，这当然是多神信仰的反映，但从族群多样性上考虑，虽然汉传佛教与藏传佛教有区别，宗教界对此区别比较敏感，但民众并不十分关心其差别，反而在信仰实践中以灵验为标准来决定他们的信仰倾向，“佛爷”的笼统说法实际上起到汉藏在民间信仰上的互相认同的作用。相比之下，伊斯兰教则显得较为内敛，它在信仰上是排他的，在族群性上是非兼容的，因此，回族—伊斯兰教与汉族—佛教和道教缺乏认同的基础;而汉族的民间信仰与藏民的藏传佛教和本教有着某种共同的信仰基础。那么回汉、回藏之间缺少仪式认同，是否意味着持续的紧张与冲突呢?这也未必。因为认同是多样的，比如回族在族群性和信仰上的孤独，并不影响在地缘社区、经济互补、生产活动以及社会心理上的认同，因此在汉、藏、回的三角关系中理解与误解、合作与冲突是叠加在一起的，除非社会动乱和突发事件的发生，各个族群的人们都是希望和平的生活状态的。汉藏的认同有着社会与文化的基础，超越族群的青苗会组织就是很好的证明，此外回与汉、藏在社会和生产领域的合作、互助也是频繁的。

依据洮州田野资料，跨村落、跨族群的“异族崇拜”是按照仪式联盟的方式而不是市场体系来聚集的，而仪式联盟又着眼于小生境的合作与竞争。比如洮州最严酷的生态压力和气象灾害是冰雹，当地人叫“白雨”，俗话说“不怕恶风刮，就怕白雨打”。为了驱逐冰雹人们希望联合起来，而冰雹的路线很长，数公里到几十公里，只有把神灵和该地域的民众联合起来共同防守，才能达到风调雨顺、五谷丰登的目的。后文将要论及的看青、搬场、防雹等互助行为便是超村落、超族群仪式联合的基本原因，也是异族崇拜的现实基础。

异族崇拜的形成由小生境中的合作、互助提供动力，那么从星团结构的组织模式来看，这一社会单元需要生产一个信仰和仪式中心，即用信仰和仪式把村落联结起来，而后才能形成一个组织中心。由此而生的共同信仰并不排斥双重或多重信仰，青苗会中的藏族、土族皆有多重信仰。众多村落，无论是青苗会的内圈还是外圈，他们与仪式和组织中心的关系是依附性的。

演剧是村落联合的表象。青苗会作为乡村社会结构中的自治机构，不是靠科层制的行政运作方式管理自己，而是借助仪式、演剧等民俗规范来强化权威和组织能力。演剧的环境变迁也表明它的组织作用，我们想一想，戏剧为什么在高原乡村社会如此兴盛，而在都市、在工业化的农村又如此疲软呢?韦伯说城市由于缺乏有组织的自治而有别于乡村，他的看法有某种启迪作用。谁都可以看到，城市和工业化程度高的乡村已经丧失和正在丧失演剧环境，即庙宇体系和社区组织环境，缺乏一种共同信仰和分担公共事务的社区感。这反证了演剧对地方社会结构有联合作用。